從世界歷史的角度看，世界諸古代文明幾乎都衰落了，曾經輝煌的諸古老文化亦幾乎成了缺乏活力、奄奄一息、茍延殘喘的代名詞。然而，中國卻是一個例外。古代中國文明領先世界長達兩千余年，又在經歷了近代約兩百年的曲折屈辱的血淚史之后，呈現出不可阻遏的民族崛起、文化復興之必然趨勢與光明前景。這可以說是世界文化史上的孤例。從某種意義上說，中國文化歷史命運是一個難以捉摸的謎。這一謎團促使我們深入思考并力圖理解中國文化何以能夠將“新命”寓于“舊邦”，即中國文化既古老深厚又年輕而富于活力的內在原因何在。特別是當以歐美為代表的歷史資本主義的發展已隱約出現了盛極而衰的征兆之時，省思中國文化的獨特路徑和價值及其與日常新的內在動因，尤其具有重要的理論意義和現實針對性。

　　叩問中國文化歷史命運的謎底，有必要首先澄清：由來已久的中國文化并非凝固不變，中國的歷史（即便是古代時期）亦非停滯不前。我們不妨從思想史上分析一下這個問題。馮友蘭在其名作《中國哲學史》（兩卷本）中將中國哲學思想史劃分為子學（先秦時期）與經學（兩漢以后）兩個階段，試圖以此理解并闡明中國思想史的解釋傳統。所謂“經學”就是通過傳記注疏對經典文本進行解釋，并以這種形式闡述思想。當然，這種經典解釋的模式和思想展開的方式是與古代中國長期綿延的大一統體制相匹配的。換言之，中國文化的一個重要歷史規律在于：她往往通過回溯早期思想文化的淵源而汲取進一步發展動力，也就是說，她往往是通過某種歷史的張力尋找創造新文化的源泉活水。那么，我們由此可以明確兩點：第一，雅斯貝斯由世界歷史視野提出的“軸心時期”概念對我們理解和解釋古代中國文化及其現代意義尤其如此，因為中國文化特征之一，就是總懷著某種鄉愁的沖動返回自身的歷史深處以重新激活創造的活力；第二，中國文化之所以不同于其他古代文化，因為她仍是一種未曾斷裂的、活的傳統，或者說是“生成的傳統”。①由此可見，對于中國文化的歷史發展而言，奠基性的早期文化尤其重要，同時，其現時代的創造性亦值得特別關注。我們或許應該在這種歷史與現實、回顧與瞻望的恍然交錯之間，把握“舊邦新命”這樣一個關系到中國文化歷史命運的深刻命題。

　　應該說，近現代以來的歷史縱深（它是對古代歷史的突破）和現代性建構視野，推動我們從不同層面和不同角度深入分析探討中國文化的基本特征和獨特規律。我們試圖從思想史角度分析探討早期（確切地說，就是西周春秋時期）文化的精神遺產之于中國文化的基礎性作用。“一切歷史都是思想史”，科林伍德強調的是探求歷史表象背后的人文動機，而歷史之不同于自然過程之處，正在于歷史發展受到了人文動機的支配或左右。我們嘗試探討的問題是中國文化的精神基礎與內在動力，具體地說，就是圍繞著殷周之際文化轉折所形成的精神傳統，進而探討更廣泛、更普遍的文化命運問題。

　　“德的精神氣質”：人文理性的曙光

　　“德的精神氣質”奠基于殷周之際、綿延至春秋戰國之交，乃早期中國文化的最重要部分，也是中華文明黎明期的最重要標志，在某種意義上，甚至可以說是中國文化的精神基礎。需要特別指出的是，“德的精神氣質”之醞釀滋育是西周春秋時期，而作為中國思想文化重要淵藪的五經六藝，其經典化也是在這一時期，這是巧合嗎？實際上，倘若找出貫穿五經六藝的思想主題的話，它不是別的，正是“德”，可以說五經六藝就是“德的精神氣質”之文化載體。還需要進一步強調的是，“德的精神氣質”出現于殷周之際并且成熟于春秋時期，它的發展經歷了兩條極其重要的歷史分界線。

　　第一條歷史分界線是殷周之際。它不僅僅意味著“小邦周”代替“大邦殷”的政治意義上的革命，也意味著早期國家形成和思想文化的革命性轉折，西周以來的“制禮作樂”對于后世的深遠影響無論怎么估計都不會過分。對此，王國維的名著《殷周制度論》予以深刻闡明。

　　第二條歷史分界線是春秋、戰國之交。春秋末年、戰國初期也出現了一場極其深刻的政治社會變動，即所謂“禮崩樂壞”；同時，也醞釀了精神思想領域內新的發展契機，直接觸發了諸子百家蜂起，引發了思想史上的“哲學突破”。②

　　總之，“德的精神氣質”的醞釀和滋育恰好處于上述兩條極其重要的歷史分界線之間，豈不是表明了它的出現和發展并非出乎偶然？的確，這兩條歷史分界線極為深刻。一方面，它們表明了社會政治以及思想文化上的深刻轉型。另一方面，它們又將早期歷史劃分為兩個極其重要的階段：一個是殷周之際到春秋末年、戰國初期的“前軸心時期”；一個是春秋末年、戰國初期到秦漢時期的“軸心時期”。③之所以用“前軸心時期”和“軸心時期”概念刻畫“早期”歷史進程，是因為它影響了整個古代乃至近、現代歷史運動的軌跡。同時，我們還認為，中國早期思想史和哲學史的開展呈現出某種具有很強連續性的特點，因為從“前軸心時期”到“軸心時期”的發展，無論是文化整體還是思想傳統，都具有顯著的綿延不絕又與日常新的特點：綿延不絕是指歷史過程的連續性，而不同于西方歷史過程中習以為常的斷裂式發展；與日常新意味著創新與轉折，特別是思想方面的創造性轉化。

　　軸心時期、前軸心時期的文化路徑與思想遺產仿佛歷史的河床，制約著流水的曲折走向。德的思想觀念和精神氣質最充分體現了建構于其中的前軸心時期文化的特征。殷人和周人都有很強的天命信仰，但其間的區別亦不容忽視：殷人所謂“命”基本上是宿命性的，而周人的“天命”觀念卻經歷了“德的精神”的洗禮，即西周以來的思想主流是借助“德的精神”改造“命的觀念”，從而賦予了天命更多、更深廣的人道因素。④“德的精神氣質”其實就是早期人文理性、人文精神的具體體現。那么，“德的精神氣質”究竟意味著什么呢？

　　郭沫若曾精辟指出，“從《周書》和周彝看來，德字不僅包括著主觀方面的修養，同時還包括著客觀方面的規模——后人所謂的‘禮’” 。⑤這是一個非常重要的洞見，說明西周以來的“德”匹配著“禮”，而且“禮”的形成和推行，出于“德的精神上的推動”。陳來提出“德感文化”說明西周以來文化的特點。⑥拙著《德禮之間》嘗試以“德禮體系”概括前軸心時期的思想文化之特征。⑦總之，如果說“禮是無所不包的文化體系”，⑧ “德”就是無所不在的精神氣質（ethos）。⑨也就是說，德的精神氣質和理論話語深刻改變并豐富滋育了西周以來的思想文化，人文理性的曙光第一次映現于思想文化世界中。⑩

　　　古代中國 “以德治國”的政治理念

　　“德的精神氣質”最初的用武之地是政治領域，而以政治控馭為中心是中國早期文化的重要特點之一，以至于倫理意義上的美德觀念亦不能不訴諸政治美德。 “早期文獻中肯定的德及具體德目，大都體現于政治領域，或者說，早期的‘德’大都與政治道德有關。……中國文化早期價值理性的建立，首先是通過三代政治對政治道德的強調而開始實現的，是這樣一種與政治密切相關的方式在政治文化領域里滋養起一種精神氣質（Ethos），而逐步建立起來的。”11也就是說，“德的精神氣質”首先體現為一種政治理念，即德政意識。周初創設的禮樂制度就包含了這種政治理念，其根本特點就是大幅度節制野蠻殺戮和暴力征伐，以某種柔性方式處理政治問題，從而使政治原則更趨合理，顯示出古代中國的政治理念早已擺脫了“叢林法則”的支配，這一點似乎可以從“德”這個語詞所固有的“（施）恩”、“惠（及）”等語義中看出端倪。《詩》云：“惠此中國，以綏四方。”“柔遠能邇，以定我王。”（《大雅·民勞》）“申伯之德，柔惠且直。柔此萬邦，聞于四國。”（《大雅·崧高》）“仲山甫之德，柔嘉維則。”（《大雅·烝民》）《尚書·洪范》所論述的治國大法中曾提到：“乂用三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。沈潛剛克，高明柔克。”鄭玄注曰：“克，能也。剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟，以成治立功。”可見，“惠此中國，以綏四方”以及“柔遠能邇”、“寬猛相濟”的政治理念已經確立。孔子所向往的“德政”，孟子所推崇的“仁政”，兩漢時期所艷稱的“德教”或“禮教”，就是這種政治理念的流風余韻。

　　通過若干思想史的片段，我們來進一步透視“德政”之于古代社會的意義。西周建構起了較成熟的早期國家，其原因和周人推行的具有德政色彩的政治措施有很大關系。夏、商、周三代的政治空間里有許多稱作“邦”、“方”、“國”的政治組織，它們大多數可以稱為“氏族血緣團體” 12。《左傳》、《國語》和《呂氏春秋》都記載了當時“天下萬國”的情形，即便是周初，至少還有八百諸侯。但是，由于周初封建的推行，方國數量迅速減少，這不能不說是作為政治共同體的周王朝的卓越成功。其中“懷柔遠人”是周初政治勢力擴張的重要原因之一。春秋以來，“德以柔中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公廿五年》）更成為一種重要的政治原則，也是春秋時期政治思想和文化精神的主流，對影響后世極為深遠。13《左傳》、《國語》經常提到：“以德綏戎”（《左傳·襄公四年》），“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》），“亂在內為宄，在外為奸。御宄以德，御奸以刑。……德刑不立，奸宄并至”（《國語·晉語六》）。這些思想充分闡述了“以德治國”的政治理性，以及懷柔遠人的政治道德主義，共同醞釀了深厚的西周迄至春秋時期的人文理性傳統，亦滋育了儒家政治思想。春秋時期所謂“王道”，是訴諸“德”而不是單純的“力”。14如：“周書數文王之德曰：大國畏其力，不國懷其德。”（《左傳·襄公三十一年》）“大邦畏其力，小邦懷其德。”（《逸周書·武成》）“君若以德綏諸侯，誰敢不服？君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾，無所用之。”（《左傳·僖公四年》）總之，貶抑“以力服人”的“霸道”、推崇“以德服人”的“王道”乃西周春秋以來政治語境中的支配性話語。春秋戰國以來，人們對堯舜的追想（憶），實際上包含了關切“王道”的人文動機，傳說中的“堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾”（賈誼《新書·修政語上》），湯“德及禽獸”，都反映了這種意識。傳世文獻中都記載了大禹治水的故事，如《詩·長發》、《書·禹貢》，鄭玄解釋說：“禹治水傅土，言其德能大中國也。”（《周禮·春官·大司樂》注）地理意義上的中國古稱“禹跡”，15禹能夠擴大中國的政治版圖，依賴的正是德的精神氣質的凝聚力和感召力。從商周墓葬的考古發掘看，西周以后人殉的現象幾乎絕跡，這是否也可以從一個側面看出西周政治理念和文化精神的進步呢？

　　總之，“以德治國”、“懷柔遠人”的政治理念與實踐智慧源遠流長。直到今天，我們仍需要飲水思源，回到歷史深處，汲取進一步創造的動力。因為“德政”理念的核心之一就是施惠于他者，在秩序與和諧之間找到平衡，從而促進不同來源、不同層面的文化整合以及彼此差異的文明融合，這一點，在“文明沖突論”徜徉于世的今天仍頗有意義。

　　　作為民族認同的“德的精神氣質”

　　自古以來，華夏民族皆自稱“炎黃子孫”，黃帝還被尊祀為“人文初祖”，是中華民族的象征。然而，司馬遷卻說：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。……予觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”（《史記·五帝本紀》）這就是說，黃帝傳說豐富而且流傳甚廣，但卻未必就是“信史”，不過是傳說而已。實際上，“黃帝”不見于《詩》、《書》等早期經籍，祀典里的黃帝始見于秦靈公時“作吳陽上畤,祭黃帝；作下畤，祭炎帝”（《史記·封禪書》）。16但無論如何，黃帝傳說雖然撲朔迷離，仍有斑駁的史影隱約其間。17有趣的是，春秋戰國時期的黃帝傳說特別豐富，《國語》中有這樣一段話：

　　黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。（《國語·晉語四》）

　　這里記敘的是黃帝的傳說。據分析，它反映了春秋戰國年間民族融合的現實訴求，中華民族的雛形形成于春秋戰國時期，為凝聚諸氏族部落為一個整合民族就需要追溯一個各民族所共同的始祖——“種族的偶像”，“黃帝”及其傳說由此而來。《管子·地數》說，“黃帝……欲陶天下而以為一家”，正反映這種思想趨勢。由此觀之，《史記·五帝本紀》中黃帝與蚩尤戰于阪泉之野的記述很可能反映了歷史敘述對于民族國家的整合作用。顧頡剛認為，戰國秦漢以來的古史系統是由先后不同時代的神話傳說“層累造成的”，而“戰國、秦、漢四百余年中，為了階級的破壞，種族的混合，地域的擴張，大一統制度的規劃，陰陽五行原理的信仰，以及對于這大時代的擾亂的厭倦，立了許多應時的學說，就生出了許多為證實這些學說而杜造的史事”。其結果就是把許多古代各族的帝王編排成了古史系統，種族的傳承之系譜亦由于種族之融合，“原有遙橫的系統變成了縱的系統” 。18李亞農也認為：“春秋以前夏商周三代的民族，早被熔合在‘華’的概念之內，自不必說；戰國以后，秦楚吳越甚至徐戎、姜戎、淮夷、蜀人、庸人等民族都被包括在‘華’的概念之內了。為了緩和民族間矛盾，為了把許許多多異族熔而為一，為了四分五裂的七國統一成為一個整體的國家，在戰國時代的知識分子腦筋中出現了三代同源的傳說，并不奇怪；出現了秦、楚、吳、越與北方中國民族同源的傳說，也是很自然的事。司馬遷就是根據這些傳說來構成他的三代同源說的。”19因此，“中華民族”是一個開放、多元、包容的概念，自古而然。換言之，“中華民族”是融合了不同種族、民族的混血民族，“中國”亦非一個畫地為牢的概念。

　　上引《國語》敘述黃帝譜系時嵌入了“德的話語”，司馬遷撰寫《五帝本紀》時依據的材料之一是載于《大戴禮記》的《五帝德》，其中更不乏“德的話語”的隱約作用。可見，“德的話語”也用以表述民族凝聚與整合。《左傳·昭公二十四年》引《大誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德。余有亂臣十人，同心同德。”什么是“離德”？簡單地說，就是民族分裂。《左傳·襄公二十九年》曰：“棄同即異，是謂離德。”更表明了“德的話語”出現于族群關系的語境之中。

　　春秋以來，華夏諸民族面臨著生死存亡的深重危機，所謂“南夷與北狄交，中國之不絕如線”（《公羊·僖公四年》）、“齊桓公之時，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國，中國之不絕如線”（《淮南子·要略》）。然而，春秋時期“中國”疆域范圍更為擴張，恰好與周德衰微的政治態勢形成了強烈的對比，同時這也表明，“中國”和中華民族的形成更多地依賴于民族融合和文化凝聚，而不是單純的政治擴張和軍事征服。荊楚和吳越諸國都屬于“蠻夷之邦”，春秋之后漸漸同化于華夏集團，故“中國”范圍日益擴大。20“中國”的政治地理版圖日益擴大，華夏民族亦愈來愈“混血”，“中國之人”所能夠想像的地理空間越來越遼遠，而“四裔”的概念也隨之推展到了更遠的邊緣。春秋時期的秩序維系，在政治層面仍然依賴“德”、“禮”的原則，而文化意義上的“德”亦于“看不見的戰線”展現了它的深度與力度。因而，春秋時期盡管“禮崩樂壞”、“蠻夷猾夏”，周王室已處于風雨飄搖之中，然而“中國”的疆域反而有增無減，諸夏民族又混合了新的血液，物質和精神財富的創造更是空前。這種事實固然主要與諸夏民族開疆拓土的擴張政策有關，同時也在相當程度上與懷柔遠人的文化內聚力有關。總之，作為文化精神和政治理念的基礎，“德”、“禮”的體系還起到了促進政治空間拓展和民族血緣融合的歷史作用，從思想史視野看，這一歷史過程亦延續了“德”的生命力，拓展了它的精神空間，從而奠定了中華民族的基本規模，以及“中國”的政治版圖和人文地理空間。21從某種意義上說，“德的精神氣質”亦即中華民族精神的重要組成部分。

　　不僅夏、商、周，“中國”周邊的少數族裔，如東吳之太伯、朝鮮之箕子、粵南（莊喬）、楚（熊蠻，屈子所稱高陽之苗裔）和蜀的先祖（高陽之苗裔），皆炎黃之苗裔。顯然，古代時期的民族凝聚、建構與認同機制已經有力地被“德”的觀念或制度塑造過了。有的論者在追究、探討邊裔民族華夏化過程時，反復強調說，華夏的形成，依賴共同的起源記憶來凝聚。然而，在我們看來，“歷史記憶”無論如何重要，卻也不能夠脫離實際的歷史過程本身，不能無視它的“客觀建構”而歸之于“主觀建構”。

　　作為文化認同的“德的精神”

　　春秋時期嚴于夷夏之防，據章太炎先生說，《春秋》經傳的意義也具有“民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維剛是”的重要意義。然而，即便是在春秋時期，判別夷夏的關鍵仍在于制度和文化——即禮，而不是狹隘的血緣關系或民族關系。顧頡剛曾說：“自古以來的中國人只有文化的觀念而沒有種族的觀念。”22因此，文化認同尤其具有深意。孟子說，雖然舜是“東夷之人”、文王是“西夷之人”，卻“得志行乎中國，若合符節”（《孟子·離婁下》）。董仲舒則說：“不予夷狄而予中國為禮。”（《春秋繁露·竹林》）韓愈也說：“孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”（韓愈《原道》）那么，古代中國的文化認同的核心就可以順理成章地歸結為“德”、“禮”兩端。例如：

　　臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣聞王圖之也。（《史記·趙世家》）

　　古代哲人反復強調的是文化認同而不是種族差異，這無疑使得古代中國的文化認同意識深邃而開闊。《論語·顏淵》記載子夏語曰：“四海之內皆兄弟也。”《禮記》說：“圣人耐（能）以天下為一家，中國為一人。”這里面何曾有狹隘的民族主義？文化認同感總是能夠在民族危亡之際激起“救亡圖存”、“抗御外侮”的民族精神，強化民族的凝聚力和自信心。傅山說，《春秋》“禮”之一字而已。的確，春秋時期的“僭禮”已經成了“家常便飯”，而《春秋》經傳的批判意識也是空前的。這說明，禮及其背后的精神因素——德，作為政治社會秩序和文化體系的內外兩方面，在春秋時期面臨著嚴峻挑戰和考驗。讓人一唱三嘆的是，早期的文化認同原則使得所謂的夷狄“進于中國”成為可能，根據古史傳說和史籍記載，楚之先祖出自帝顓頊高陽（黃帝之孫）。雖然熊渠曾說：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”他這樣明目張膽地與“中國”分庭抗禮，也許出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荊實有昭德，若周衰其必興矣”（《國語·鄭語》）的念想和野心。而楚國和“中國”之間的關系一直復雜而微妙，這種情況自西周以來就是如此。23《春秋》、《國語》和《史記》記載的楚世系和傳說，顯示出楚與“中國”、“諸夏”的關系很深，也很復雜。史實表明，楚人雖自稱“蠻夷”。（《史記·楚世家》）但楚國的“華夏化”和“中國認同”進行得很快，而且比較徹底。楚人熟習中國的經典，楚國的“文化名人”陳良、屈原都傾慕儒家所推崇的仁義之道，《孟子·滕文公上》曰：“陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者未能或之先也。”楚國鼎盛時期國力雄強，堪與當時中國的實際領袖晉國爭霸。楚莊王時期以來，楚國的霸業達到了極盛，“漢陽諸姬，楚實盡之”（《左傳·僖公廿八年》）。所謂“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”（《左傳·襄公十三年》）。然而，楚莊王似乎更熱衷于中國化，表現出強烈的認同中國、攀附華夏的傾向，孔子曾給予正面評價，稱：“賢哉，楚莊王。”《淮南子·人間訓》也說，楚莊王“罷陳之戍，立陳之后，諸侯聞之，皆朝于楚。此務崇君之德者也” 。最終的結果是，楚國進行了中國化和華夏化，由“夷狄進于中國”。它的文化遺產還曾深遠地影響了兩漢文化，特別是《楚辭》在文學方面的影響非常大。

　　由于這樣一種超越了狹隘民族觀念的文化認同原則和機制，奠定了“文化中國”的基礎。而以文化認同為基礎和特征的“文化中國”正是通過反復回歸到歷史記憶深處，有力維系并有效重建了“文化中國”。華夏文化不止有強烈的排他性，而且具有包容性和開放性。中國文化的摶聚力與包容力，使其活力與韌度均非任何政治力量可以用比擬。24實際上，無論古今，中國境內的民族矛盾往往由于“德的精神氣質”的思想影響和付諸實踐而消弭于無形。維系古代中國文化，喚起中國意識，依據的是道德凝聚力和文化向心力，而不是國家機器的強制或者武力的脅迫。中國文化的獨特性正在于此。

　　總之，中國文化的精神基礎之一就是“德的精神氣質”，是以人文理性為核心的精神價值系統。從比較的眼光看，羅馬帝國缺乏某種內在精神作為文化認同的基礎，從而凝聚整個社會，并在（政治）危機時重建政治、社會秩序。所以羅馬既沒有希臘思想傳統的光榮，又遭致基督教之侵蝕，僅依靠世俗的法律體系實際上難以維系古代帝國的長久；相反，古代中國卻因“德的精神氣質”建構了政治模式、文化認同和精神信仰的深厚基礎，從而推動中國古代文化發展歷經風霜雪雨而綿延不絕，數千年文明一氣呵成，成為古代文明沒有中斷并且與日常新的孤例。25

　　舊邦新命：時代呼喚新的精神文化

　　在上文中，我們試圖回溯到中國文化的“原點”——中國文化的黎明期，討論了建構于早期歷史的“德的精神氣質”，并論證了“德的精神氣質”乃是中國文化的重要基礎和內在動力。這種“德的精神氣質”同樣孕育了中國哲學尤其重視道德哲學和倫理學的思想傾向。關于這一點，前人論述已詳，茲不具論。26

　　縱覽殷周之際到近、現代逾三千年的宏闊歷史，“德的精神氣質”持續發展激發和滋養了中國人自覺而強烈的歷史文化意識，這也是中國文化最令人矚目的特征之一。實際上，那種自覺而強烈的歷史文化意識甚至比近代以來“你方唱罷我登場”的流行觀念以及諸意識形態更強韌、深刻、有力。換言之，與“德的精神氣質”緊密相關的政治理念、民族精神和文化認同能夠超越諸近代觀念（例如“自由、平等、博愛”或進化主義）甚至政治意識形態，而使得古老的中國文化繼續綿延發展于民族—國家的近代體系之中。簡單地說，倘若美國的立國基礎是自由觀念和民主制度，中國能獨立于世界民族之林的基礎就是她強韌的歷史文化意識，而“德的精神氣質”正是這種歷史文化意識的核心。

　　然而，自鴉片戰爭以來的近代歷史，卻提供了另外一個衡量古代遺產的尺度。伴隨著西方堅船利炮和基督教傳教士的不期而至，自我饜足的古代中國被迫納入世界體系之中。政治上的喪權辱國、軍事上的挫敗以及文化上的激蕩與沖突，是近代與古代的角斗，也是資本主義和前資本主義抗衡的必然結果。27簡而言之，綿延已久的“天下之中”、“天朝”觀念已趨崩潰，古代東亞社會以中國為中心的藩屬—朝貢體系亦面臨挑戰。實際上，東亞國家（例如日本與朝鮮）自進入近代門檻以來，與傳統意義上的“中國”或“中華”漸行漸遠，“中國位于天下之中的華夏世界觀念”也發生了深刻變化。28所謂近代的尺度，其實也就是世界歷史的尺度，因為隨著資本主義的全球擴張，“全球化”乃是歷史的必然，近代中國不能不成為世界歷史的一部分即“世界之中國”。著名的“李約瑟問題”可以說從一個基礎的層面表明了上述“近代尺度”。李約瑟詰問說：古代中國長期領先世界而在近代以來落后西方的原因是什么？為什么近代科學誕生于西方而不是中國？顯然這是兩個相互關聯的問題。29 “李約瑟問題”的深刻性在于，它從科學技術的層面揭示了中國文化的曲折命運：近代科學已被證明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明的近代挫折又與近代科學沒有自發地產生于前近代的中國不無關系。近代以來中國文化的悲劇命運難道能僅僅歸諸資本主義擴張、帝國主義欺凌的外部原因，而與內在精神的蒼白失落了然無涉嗎？賀麟先生以其哲學家獨有的睿智指出，拯救沉淪的中國文化，擺脫中國文化面臨的危機，惟有思想上的新創造、精神上新創造。30馮友蘭先生念茲在茲的“舊邦新命”，同樣呼喚精神文化的新創造。當然，我們致力于創造新的文化世界的時候，應該具有回到歷史深處，重新激活（包括“德的精神氣質”在內的）歷史文化傳統之自覺意識。這是歷史的使命，也是時代的精神。雖然任重而道遠，卻是可以抵達彼岸的理想。

　　回顧近四百年左右的世界近代史，國強必霸似乎成了一個規律。但是，這個規律是從歐美資本主義全球擴張的歷史經驗中總結出來的，是從資本主義的歷史發展提煉出來的思想邏輯，說到底它不過是野蠻時代的“強盜邏輯”、“叢林法則”的“蠻性遺留”，它不是現代中國的民族文化復興運動的必由轍跡。西方學者和政客往往對中國提出的“和諧世界”、“和平崛起”充滿猜忌與狐疑，因為他們不了解中國文化的深邃精神和豐富遺產。然而，我們確信，中國的現代化發展，有必要而且必須跨越西方發達國家的歷史路徑，創造性地開辟出一條獨具特色的現代化之路，當然，它同時一定也是中國民族文化復興之路。

　　（作者：北京大學哲學系教授、博導。）